佛陀说他涅盘后一千年佛法会覆灭，进入末法时代，到时候的佛法已经不是真正的佛法，也有欧洲的学者研究，发现所谓的大乘佛法根本不符合佛陀所在的那个时代的客观环境，也体现不出佛陀的力求解脱的精神，佛教大全为您具体讲解一下吧。
在中国、日本这些大乘佛教的流行区，《阿含经》一向被视为小乘经典加以忽略，但自一八二0年后，欧洲诸国的学者开始重视《阿含经》，他们确认《阿含经》并非仅是小乘经典，实则是释迦时代的原始教说，里头记载了当时佛教的客观环境、反应佛陀的人本主义、生活经验、力求解脱的精神，它是唯一不被过份神教化的佛教经典，也是活生生的佛陀的一幅实人的图像。
在日本，到了差不多十九世纪的末叶，留欧的学者接触到了南传的五部尼柯耶（南传巴利语佛教经典），再对照北传中文“四阿含”，以及从十八世纪末叶百多年来欧人从印度、中亚细亚的出土文物、手抄经，由各方面进行研究，了解《阿含》是原始佛教的圣典，是佛陀最早的言行记录。这一套原始的教义，将有助于了解往后佛教的发展情况。
原始佛教教义的沦亡，可以从几方面来加以了解。
１．首先是佛陀思想的逐渐瓦解。在根本佛教时期，佛陀基于当时对抗乌云漫天的印度形而上宗教学，提出了他的“无我论”“无常论”“涅盘寂静（解脱见解）”，来遏止大我或梵我（AtmanorBrahman）的《奥义书》论者的学说。
并且为了不使学生遗忘解脱之道不离人本经验，把他的教法限定在眼耳鼻舌身（十二入处）里头，再以十四无记杜绝无益的形而上学的矛盾探究。
同时，他申张了他的伦理学（八正道），将学生的行为导向现实、实践。在缘起法上他也简单地以十二个我们可以认知的名目，一再要求学生去注意、去体会（这被称为中道）。
总之，佛陀的教学是一种经验论、重实践的方法，他对于形而上以及缺乏认知基础的诡辩是不谈的，那些非能认知、诡辩式的空想就是造成“我论”“梵论”“永恒论”的原因。
２．但是一切有部的来临，改变了这一切。
在释迦去世后的三百年，上座部分裂出一切有部的学者法救，认为一切法通过时间三相，法的形状改变，但（dravya）（自性）不变，强调了物质的体，在过去、未来、现在都不变动。
这种理论一开始就把“无常”的理论在最深的地方给否认掉了。同时在最后必然超越了佛陀的十四无记（当中一个是宇宙（世间）最终是有常的或无常的），大谈其形而上的论调。
同时“我”的理论也告复活，一切有部居然承认有一种“假我”的存在，到了犊子部就公然承认有一不灭的轮回主体（补特迦罗）了。三法印就只剩一个涅盘寂静没有被破坏。
与一切有部针锋相对的理论到了龙树（公元二、三世纪人）的大乘时期出现了。
从原始佛教的立场看来，龙树并不比一切有部更忠于佛陀。大致说来，龙树的企图是将一切有部的三世“实有”全盘推翻，
假如一切有部是把一切法赋于一定的时空位置，使之永恒不动，而龙树则想办法把一切法的存在全盘由时空抹杀，使之归于空，龙树的方法有两种，一是“中观论”的辩证法，将自性论抹除，一是大智论的直观，直接洞观诸法如幻如化，一切悉归于无（空）。
这是一种极端谴除境相的手段，龙树的遣除境相是何等令人惊奇的事，他不但否定了有形的外色，甚至是空间、运动、时间皆成如幻如化，最后就是空也被空掉了，一切戏论归于灭绝。
在中观论的开始，龙树就标出四对的否定，将其存在
视成如同幻化的存在（假有）：
不生亦不灭 不常亦不断
不一亦不异 不来亦不出
这种极端否定实存的辩证，在根本佛教看来，并没有超离一切有部的错误有多远，因为龙树势必然因之而讨论十四无记的课题，而把世间的最后存在也归之于空（无常）了。
假如世间的最后必将归之于空，那么我们何必修行，那就等待它成其为空了，一切都得解脱，这就等于是外道理论了，在同时，极端的空必然会破坏佛陀的一切言教，将佛法僧一概破除。龙树意识到这种矛盾，所以他一再强调空（无自性）是成就一切法的条件，因为有空，一切万物能变化生长，同时在另一方面反斥视空为坏三宝的学说，指出他们不懂空，就如同不善于咒术的人，在捉毒蛇的时候，反被毒蛇所噬一样。
龙树的一边澈底否认生灭（将生灭视成如幻如化），一面又全盘肯定了生灭的存在（假有），确实有他高明的地方，但这绝非根本佛教的态度，在杂阿含经里有关“正见”的意义是不落有无二边的偏执，同时正见被定义是依苦、集、灭、道四谛分别推求，有的就说有，无的就说无，譬如见到苦，它就是苦，是存在的，不必把它视成如幻如化，见到灭，就说是苦没有了（无），也不必说灭是如幻如化，根本佛教是以我们的六根经验为经验，似乎并不需要龙树的辩证法或空观来认知外境，这由杂阿含有关正见的释义，可以清楚地看出来。假如说这世间原本就有佛法、有父母、有阿罗汉，而硬要洞观他们为无，理固可通，但必将违背了我们正常的心智，同时，烦恼、无明如果灭了，那也就是无，并不需要把这种认知当成是戏论。
龙树的高度辩证（有时是诡辩）根本不是佛陀所采用的。
在一个更重要的地方，龙树甚至将最重要的解脱道给弄混乱了，那就是“世间与涅盘，亦无有分别”的论说。在中观论的后面，龙树如此说：
涅盘与世间，无有少分别
世间与涅盘，亦无少分别
涅盘之实际，及与世间际
如是二际者，无毫厘分别
的确，就洞观一切如幻如化的结果来看，世间与涅盘也是如幻如化，当然就没有差别，就像缘起法所开显的生灭（世间）与不生不灭（涅盘），确也是一体之两面，理无差别，困难之处是在于它与我们的实践和经验不符合。
譬如说我们的烦恼（世间）在此刻绝不会当下灭除（涅盘）的，假若说世间即涅盘，那么我们何必修行？
世间是不会等于涅盘的，除非我们去实践、履行佛之教训。龙树这种说法是来自于般若经之教说（大乘经典），把根本佛教之“涅盘当证”的说法削弱了一大半，而后促成“烦恼即菩提”、“不住涅盘”这些说法的往前进展，导致涅盘寂静法印的失去。这是极其重要的关键。
在《般若经》同期（或较晚），如来藏系的经典出现了，最引人注意的是《大般涅盘经》，它完全背转了三法印（四法印），把“无我”“无常”“苦”说成是“常、乐、我、净”了。《涅盘经》说：
我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义。
我者，名为如来……常者，如来法身……乐者，即是涅盘。
确然，如果我们不谈十四无记的限制，也不限定一切佛陀宣说的“法”在十二入处，也不理会“三法印”，我们是可以体证到这种迷离幻境的，在印度教经典的《奥义书》等书中，这种自我、梵我、大光明的境界是诸婆罗门最基本都懂得的，但它现在却光明正大地在佛经出现，而使后来的佛徒们完全忘记生前佛陀是如何在抵制这种思想！！！
这是大乘佛教明显地不同根本原始佛教的教说。另有一支明显的主张着心识不灭的理论也蔓延开来，那就是唯识学派。唯识的理论，独标心识不灭，在最终它是将识给转成智了，并且分化成四智。其实识仍然是智，智仍然是识。从原始佛教的立场看来，这种理论违反了“识”也是无常的理论，释迦一再提出识无常，警告学生不应该执之为我、执之为常，它就是苦的根本，但唯识的来临全然地背反了这种教训，在最终保留了心、识，为大乘（特别是中国禅宗，以此契机急赶直追）打开了一个新的窗口，并且形成一套极其富于禅定经验的实践理论，这到底是幸或不幸就很难说了。
在大乘经典一出现，立即就有“一切如来”“观世音菩萨”“大势至菩萨”“文殊菩萨”“普贤菩萨”的名目，那么佛菩萨就变成多人了。
无所不能，寿命永存，超越形上了。但这仍然是无碍根本佛教与大乘的相互尊重，
但《法华经》的出现，扩大了一道永无法愈合的裂痕。就拥有温和心态的人看来，《法华经》是一部极端激烈的作品。它在整整的一章强调佛以一乘（大乘）为众生说法，方便说二，说三，贬斥声闻乘为羊鹿之车，甚至指斥其为焦芽败种。在《法华经》又使得佛陀重新为舍利弗、大迦叶、大迦旃延授记成佛。
这样就把佛果和阿罗汉果分开了。本来在根本佛教的教义上，佛与阿罗汉所证是一样的，现在将之分开，并贬低了阿罗汉，那就使得大乘佛教的觉悟和根本佛教的佛陀的觉悟不一样，而受记的成佛之期，都远达亿万年之后，结果成佛解脱就几乎是望梅止渴，可是根本佛教的解脱道证得并不难（甚至有见法当下解脱的），这就扩大了大、小乘在佛的认知上的无穷差别了。佛陀变成一个预言家，而不是实际观察学生情况而给予指导的老师了。
把佛陀进一步变成崇拜的对象是《无量寿经》和《阿弥陀经》，姑且不管阿弥陀佛是否就是安息来的光明之神米特拉（Mithras）的佛教化，总之以阿含经对四禅八定的描述，它与四禅天界中的一种境界大致是相同的，所异的是天神被更改为一个佛而已，不过还好的是弥陀信仰没有神教的创造论，也没有最后审判论，也没有抹杀证入正觉的可能，它是温和的，大大降低法华经的破坏性，但它同样使得人间的佛陀被淡忘，将佛在地上的形象给抹除掉了。如来藏系的经典更超越了一切，从如来藏经的梵我一如论到圆觉经，佛陀忽然变成创造者了，即使自我论不高的圆觉经标榜“无上法王有大陀罗尼，名为圆觉，流出一切清净真如、菩提、涅盘、及波罗密”，距创造者也已不远了。
再从修行的结果来看：
从根本佛教来看，它的果位分成了须陀洹、阿那含、斯陀含及阿罗汉果位。
次第是依四禅八定最后达想受灭定而后离贪嗔痴。
假如大乘佛教愿意把十地菩萨也算果位的话，那么它就有十地或甚至再加等、妙二觉而入于最后的佛果。
在一般大乘的说法里，都说阿罗汉等同八地（无生法忍），只是八地菩萨不像阿罗汉一样地自求解脱，故忍而不证，有时也有说阿罗汉等同六地，或甚至什么也不是。
困难之点（矛盾之处）在于大乘的修行者（菩萨）不主张证入阿罗汉果，一证入阿罗汉果就不再受生，菩萨也不成其为菩萨了，也没有任何大乘佛教的大师说他证入阿罗汉果，那么什么是阿罗汉也就不可知了，既不可知，怎能相信是八地、六地呢？这是一点。
另外，无生法忍（忍而不证）是不合实际修行经验的。
譬如说行程，我们是不可能在某一段空间消失，而出现在下一段路程的，即使能飞能跳，亦必须通过那段空间；又譬如温度计的上升，我们绝不可能不经过八度而直接由七度忽然变成九度。
速度快慢是可能的，但跳跃是不可想像的，我们也不曾听说杂阿含经的佛陀说过可以忍而不证，大乘经论的作者却异想天开地做这种说法，这无非是为了贬低小乘，高抬大乘菩萨的说法。
再者，像唯识论所谈的佛果位有三身、四智，三身就是自性身（如来清净法界）、受用身（恒常的遍色身或净土）、变化身（佛的化身），这三身指出了恒常、能神迹变现、无边无际，也是违反了佛陀的十四无记（不该谈佛的寿命常或断），倒像是奥义书的梵天神我了。
至于四智，那就是大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，成唯识论认为此智不是识，但却说是由识转依而来，其矛盾点在于既是转依，为什么和原来的不同？
水变成冰（又如水的提纯、净化），表面是不同了，成份还不是一样吗？
识可以转成智，也难保智不再转成识，烦恼可以转成菩提，也难保菩提不再转成烦恼，一个镜子擦干净了也难保不再蒙尘，这种说法也徒增困扰。
唯识宗的智说根本意识是要净化识，可是识就是识，正如水无论怎么提纯还是水一个道理！有识就有所谓的恒常不变，就要出现累世修行问题，也就是出现所谓灵魂实有而隐形性质，也会导致人们产生妄想，去追求来生。这一点从玄奘临死往生弥勒净土能得到佐证，更何况一些懒惰者或者邪念者也会找到今世不修或者不必精进的借口，这就违背了佛陀根本教义。
根本佛教却没有这种矛盾，它的解脱道是直接灭除这个五阴，远离它的困扰，趋向涅盘，当下获证果位（成佛），是直接了当，不留鸿爪的，这是即使大乘已成佛的人也无法去揣摩到的释迦本怀，这是大乘佛教与根本佛教最深奥处的不同，也就是人间佛陀和佛陀去世后五百年又出现的大乘的佛陀最深的不同。
唯一大乘的佛和根本佛教的佛相同的是他们都不再来人间，但为什么不再来人间，理由也是各自不同的。
总结上述，我们就不难看出，如今的大乘佛法和根本佛教之佛法是南辕北辙的。
与其说如今的大乘佛法是真传于根本佛教，倒不如说如今的大乘佛教是搀杂了根本佛教、奥义书思想、中国儒道思想的产物。
我丝毫不以为中国人迟早有一天不会把大乘佛教赶走（甚至灭亡），对照今天的中国大陆及千余年来的不振情况，就是一个明显的迹象，那是因为同化了他人的思想，久之自己也被同化了，印度佛教的整个灭亡，就是一个明证。
但相反的，长老派的奉阿含根本佛教的南洋佛教却日益壮大，使得锡兰、缅甸、泰国……成为佛国，并使外教永远没有办法在佛国之内取得主导权。那么大乘佛教的信徒为什么不好好地自我检讨呢？为什么仍然死抱法华经那种偏激、自大、一厢情愿的心态呢？
简介《阿含经》及《杂阿含经》
阿含，梵语agama，巴利语同，又译阿笈摩、阿伽摩等。意指所传承而来之教说，或传承佛陀教法的经典。agama原意是“来”的意思。
根本佛教时代或原始佛教时代，佛陀的弟子及信众，往往把佛陀的教法用简要的诗及散文方式，以口口相传方式记诵下来。这种记诵经过公开的审订，成为一固定的、少有更动的内容。而公开审订不只一次。
《阿含经》的公开审订不只一次。第一次应当是佛陀入灭后的第一个夏季，由五百阿罗汉聚会在王舍城外的七叶岩，以大迦叶为上首，阿难诵出经，优婆离诵出律，经过大家公开确认而成。第二次是佛入灭后一百年，七百个比丘聚会在毗舍离城，以耶舍为上首，这次以律藏为主。第三次是佛陀入灭后二三六年左右，就是阿育王时代，在华氏城，以目揵连子帝须为上首，完成了三藏教法。第四次是佛入灭后四百年左右，就是迦腻色迦王时代，以胁尊者、世友为上首，结集了论释三藏。由这四次结集看来，《阿含经》应该在第一次结集时就已诵出，第二次结集时（公元前三世纪）正式成立。
佛陀入灭后一百年，根本佛教开始分裂成上座部、大众部，之后再分出许多部，据‘异部宗轮论’的记述，大抵有了学说不全一致的二十部，据资料显示，当时至少有南方上座部、有部、化地部、法藏部、大众部、饮光部、经量部等所传的经典存在。但到了今天，只有南方上座部的经典完全保存下来，共计五部，他们用巴利语书写，就是南传五部。至于北传的《阿含》则汇集了其它诸部片断的经典，系以梵文书写，成立了北传四阿含。当中，南传的‘相应部阿含’，相当于北传的‘<杂阿含>’。
所谓杂阿含的“杂”和相应阿含的“相应”是一样的意思，同是Sumyukta，Sumyutta的翻译，原是次第相间的意思，就是把各种相同类别的佛说集在一块，分门别类，编辑而成。有关四阿含经，一般人都认为是同时集成的，但近代学者发现，它们的集成是有先后次序的，在‘瑜伽论’“摄事分”中曾提到杂阿含经是“世尊观待彼彼所化”，随机散说，依各类编辑而成，然后再成‘长’、‘中’、‘增一’阿含。学者印顺法师即持这种看法。对于阿含经究竟是哪一个部派所诵，也是学者之间的争论，南传阿含当然是南方的上座部所诵出，但北传的杂阿含经则与南传相应阿含略有不同，譬如北传《杂阿含经》里，有许多地方明显地表明了一切有部的“三世实有”的说法，所以把北传《杂阿含经》视为一切有部的诵本，大致上是没有什么问题的。
为什么要研读《阿含经》？
提到阿含经的被重视系和近代世界佛学的思潮有关系。昔日，在中国、日本这些大乘佛教的流行区，阿含经一向被视为小乘经典加以忽略，但自一八二0年后，欧洲诸国的学者开始重视阿含经，他们确认阿含经并非仅是小乘经典，实则是释迦时代的原始教说，里头记载了当时佛教的客观环境、反应佛陀的人本主义、生活经验、力求解脱的精神，它是唯一不被过份神教化的佛教经典，也是活生生的佛陀的一幅实人的图像。在日本，到了差不多十九世纪的末叶，留欧的学者接触到了南传的五部尼柯耶（南传巴利语佛教经典），再对照北传中文“四阿含”，以及从十八世纪末叶百多年来欧人从印度、中亚细亚的出土文物、手抄经，由各方面进行研究，了解阿含是原始佛教的圣典，是佛陀最早的言行记录。这一套原始的教义，将有助于了解往后佛教的发展情况。
那么，在台湾，我们为什么要注意《阿含经》呢？我想除了世界佛教风潮在驱迫我们不可不迎头赶上外，最重要的还是实际的修行问题。我总不以为大乘佛教在教义上没有值得再检讨的地方。这需要由整个佛教的发展史去理解。
溯自佛教的发展过程，（请原谅我冒昧地说），就是一部根本佛义的沦落史。譬如说三法印（诸法无我、诸行无常、涅盘寂静），凡是佛教徒皆耳熟能详，但今天我们看到了整个台湾的大乘佛教在宣扬的道理全不是这么一回事。在有名的僧人的演讲集里，他们不断地提出“我拥有无限的生命”“真我”“常、乐、我、净”“世间即涅盘”“不住涅盘”的思想。这些理论恰恰和根本佛教的阿含经思想形成了对立（也是澈底地背反），为什么会这样呢？
原来大乘佛教的发展是相当晚期的事。它必须经过根本佛教（公元前五三○～四八六），原始佛教（公元前四八五～二五一），部派佛教（公元前二五一～四一），然后才是公元一世纪的大乘佛教兴起，再经由北印佛教期到中国佛教期，才有今天泛滥在台湾佛教界的大乘佛教思想。这之间的演变，使得原始佛教的教义丧失殆尽。
总结：或许正是因为结合了很多符合本土文化的东西，佛教才会如此盛行，比如在中国，佛教上很多东西跟儒家跟道家是有相通的，这不是一个巧克，这是一个必然。
